1644年农历3月19日，北京被李自成领导的农民起义军团团包围，明朝最后一个皇帝朱由检仓皇从内宫出逃，在宦官王承恩的陪同下，吊死于煤山。这标志着明王朝在中国近三百年的统治正式结束。因这一年为旧历的“甲申”年，所以每到这一年，人们总会有许多值得回味的感慨。第五个“甲申”年，也就是公元1944年，左翼文人郭沫若写下了他的著名雄文《甲申三百年祭》，重申了“得民心者得天下”，贪贿必然亡国的道理；同时也劝谕新兴的工农政党，切莫骄傲自满，以免重蹈李自成“其兴也渤焉，其亡也忽焉”的悲剧。尽管其后的郭沫若以进献“新词”和“颂歌”而为世人所不齿，但凭心而论，《甲申三百年祭》今天看来仍然以其充溢的历史关怀和对农民起义“同情的理解”，不失为一篇好文章。而在第六个“甲申”轮回里，随着历史潮流的沉浮变换，对李自成的评价也经历了一个“天上人间”式的飞跃：在人人尚“左”，“革命”盛行，“阶级斗争”被说成是“历史发展的真正动力”的年代里，李自成几乎就是救苦救难的“圣人”，以至于以他命名的历史小说成为红色年代里唯一一部“御批”创作的小说，“奉旨填词”的作家也因此得免文革游街示众之厄运；而自上世纪九十年代以降，人人言必称“改良”，犬儒之风大炽，知识分子普遍家禽化，“告别革命”成为新的时尚，李自成又重新沦为“贼”“寇”，成为“暴力”的代名词，而这正是几百年来“给帝王将相做家谱”的正统史家的一贯看法。真应了圣经上“已有的事，后必再有；已行的事，后必再行。日光之下，并无新事”的话。
其实就李本人的身世和作为而论，他当然不是推动历史进步的“英雄”，但也不是天生的暴徒。与张角、方腊、白莲教、青莲教以及其后的太平天国相比，李自成领导的农民起义其实是最少宗教蛊惑的。他的起义完全是因饥馑所逼。
一
李自成出生于陕北米脂县。在明代，米脂县属延安府绥德州。这里地处苦寒的黄土高原，
土地贫瘠，降雨稀少，而明末的税收和“加派”是按亩征收，不考虑实际产出，这对地广人稀的陕北来说，就显得极不合理。而最令当地百姓不能忍受的是，陕北本来地处内陆，居民靠种地为生，基本没有什么工商业，但官府的各种“加派”只收银子，不要粮食，这就等于额外加重了农民的负担。再加上无休止的徭役和名目繁多的搜刮使得农民大量外逃，而官府为了“完粮”，规定一户逃则其余九户补足，九户逃则其余一户补足，于是，对不想坐着等死的农民来说，剩下的就只有一种选择，那就是整村整村的逃亡。
崇祯二年，延安人马懋才在《备陈大饥疏》里，详细地记录了当时干旱无雨，百姓流离失所，哀鸿遍野的惨状：
臣乡延安府，自去岁一年无雨，草木枯焦。八九月间，民争采山间蓬草而食。其粒类糠皮，其味苦而涩。食之，仅可延以不死。至十月以后而蓬尽矣，则剥树皮而食。诸树惟榆树差善，杂他树皮以为食，亦可稍缓其死。迨年终而树皮又尽矣，则又掘山中石块而食。其石名青叶，味腥而腻，少食辄饱，不数日则腹胀下坠而死。民有不甘于食石而死者，始相聚为盗……间有获者亦恬不知畏，且曰：死于饥与死于盗等耳！与其坐而饥死，何若为盗而死，犹得为饱鬼也。[1]
这个古代官吏摧人心肝的奏折今天读来仍然使人神摇。三百年前饥民的话直接、痛快，比后世一打学者发表在核心期刊上的 文章更接近真理。因为根据“血酬定律”，既然“饥死”和“为盗”所承担的“风险系数”是相同的，那么根据“利益最大化”的原则，当然应当选择“为盗”，因为“为盗”至少可以吃饱了去死。这个有良知的官员在他的奏疏里继续写道：
最可悯者，如安塞城西有冀城之处，每日必弃一二婴儿于其中。有号泣者，有呼其父母者，有食其粪土者。至次晨，所弃之子已无一生，而又有弃子者矣。更可异者，童稚辈及独行者，一出城外便无踪影。后见门外之人，炊人骨以为薪，煮人肉以为食，始知前之人皆为其所食。而食人之人，亦不数日后面目赤肿，内发燥热而死矣。于是死者枕藉，臭气熏天。县城外掘数坑，每坑可容数百人，用以掩其遗骸。臣来之时已满三坑有余，而数里以外不及掩者，又不知其几矣。[2]
马懋才用“最可悯者”、“更可异者”来备陈当时白骨纵横，相率食人的惨状，而这惨剧的发生地“安塞”，正是早期农民领袖高迎祥的祖居地。同时我们也看到，饥荒固然是由干旱引起的，但只要愿意救济，也不是全无办法。“相聚为盗”恰好说明有可盗之处，否则“相聚”有什么用？官府如能“损有余补不足”，本可以将天灾造成的损害降低到最低。但他们做什么呢？
……有司悚于功令之严，不得不严为催科。如一户只有一二人，势必令此一二人赔一户之钱粮；一甲只有一二户，势必令此一二户而赔一甲之钱粮。等而上之，一里一县无不皆然。则现在之民只有抱恨而逃，漂流异地。此处逃之于彼，彼处复逃之于此。转相逃则转相为盗，此盗之所以遍秦中矣。[3]
即使百姓相率为食，“有司”还在“严为催科”！这说明世界上根本没有纯粹的天灾，无论水旱蝗害，事实上都和专制政府的黑暗和贪婪分不开。延安府的李自成和张献忠就是在这样的情形下起来造反的。尤其是在崇祯13年9月，李自成的农民军被官军打得大败，当他率众从巴西鱼腹诸山中逃出，进入陕南的时候，身边的部众不足数百。可当11月间，他突然率部进入河南以后，很快聚众达数十万。这和当时河南的灾荒有关，但灾荒不可能年年有，到处有，只要措置得当，也不至于遍地柴薪。而当时的朝廷和官府就像后来的独裁者一样，一有“人祸”便委过于天，不但不想法救济，反而加征三饷（辽饷、剿饷、练饷）不断，明征之外有“私派”，“私派”之外还有“火耗”，弄得民困财尽，千里榛莽。这时李自成的“三年免征”，“平买平卖”、开仓赈灾就大获中原人心。时人郑廉在《豫变纪略》里详细记录了李自成当时大赈饥民的盛况：“向之朽贯红粟，贼乃藉之，以出示开仓而赈饥民。远近饥民荷锄而往，应之者如流水，日夜不绝，一呼百万，而其势燎原不可扑”。你也许可以说这是“收买人心”，是“作秀”，但崇祯和他的官府为什么不“收买人心”？为什么不“作”这样的“秀”？因而，就本质而言，与其把农民军称作“农民革命军”、“义兵”或“贼”、“寇”、“匪”、“盗”，还不如直接把他们称作“饥民”更接近事实些。“饥民”当然不是骄傲的资本，但也不是天生的耻辱；抢粮（农民军自己称“打粮”）肯定不是一种荣耀，但当各种通过诚实劳动糊口的途径被一一堵死之后，抢粮吃几乎就是一件无可非议的壮举，至少不比那些将别人碗里的饭夺走的人更无耻。
也就是说“造反”的目的不是效忠某个个人或某种“主义”，而是效忠自己的肠胃。简单地讲，就是为了请客吃饭。明末的农民起义有一个很有意思的现象，即几乎所有的起义军首领都有过招安、投降的经历。桀骜如张献忠者竟然也在崇祯11年正式受抚，接受了熊文灿给他的副将头衔。当一个叫林铭球的巡按御史来到谷城时，张按照官场礼仪，立即向他行跪拜礼。本朝的史家在处理这一档史实时，或者假装不知道——实在绕不过去，就说这是一种“策略”；或者说这是“农民阶级的二重性”。实际上，这恰好说明这些起义的农民领袖，包括李自成在内，都不是真心造反，至少在起事之初，他们谁也没有想过要“取而代之”。这样，当官军剿抚并用，答应给他们牛犁耕种，并让他们的妻小吃饱时，手下将士便人心离散，渴望过正常人的生活。
因此，革命（本文指用群体性的暴力活动来颠覆、破坏现存秩序、制度的行为）虽然有多种，但就它的发生动机来看，大致有两类：一类是在一种新的制度、理念的引导下，通过有共同理想的队伍，来达到实现社会正义的目的，一类是在饥饿、困顿 、生命受到威胁的情况下，被迫起来寻找出路的；一类是由良知和头脑引导的，一类是由肚皮和肠胃引导的；因而，一类可以叫“良知革命”，一类可以叫“肚皮革命”；“良知革命”的背后是一套新的政治理念，往往能通过一个国家的试验给整个人类提供一种新的制度模式，“肚皮革命”因为缺乏新的制度想象力，所以完成的基本上是一个简单的“改朝换代”，即“屁股变了，龙椅没变”；前一类像英国1688年的“光荣革命”、美国独立战争以及孙中山领导的辛亥革命，而后一类则几乎可以囊括中国历史上大大小小所有的农民起义，李自成领导的当然也不例外。
诚然，革命，尤其是“肚皮革命”，打断了社会的正常积累，浪费了既有的物质资源，破坏了既定的文化创造秩序，不说别的，单是革命要死人这一点就足以使我们认定，改良比革命好，这不需要讨论，需要讨论的是，李自成怎么“改”崇祯的“良”？是通过立法？选举？弹劾？罢免？还是上访？检举？或者是在李继迁寨搞一个基层民主试点，成功了的话，再依次向米脂县、延安府、陕西省乃至全国普及？如果这些都不可能，而且也不能造反——因为造反是一种暴力行为，那么，对李自成来说，剩下的恐怕就只有一条路， 那就是等死，如果等死也算一条路的话。
实际上，朝廷和官府正是这么看待这些起义军的。兵部尚书杨嗣昌为了捉拿张献忠，曾张榜通衢，上附一首他自作的《西江月》，劈头两句就是“不作安安饿殍，效尤奋臂螳螂”。不说他残酷镇压农民军，单凭这两句，我觉得他最后自缢身死，就是死得其所。张献忠固然不是善类，但杨嗣昌说的就更不是人话。一个兵部尚书，朝廷重臣，历来以“父母官”自居，竟然要“子民”“作安安饿殍”！而尤其可怕的是，三百年后的一些学者、教授的逻辑和杨大致相似。
中国要想走出“以暴易暴”、“治乱循环”的怪圈，就必须抛弃几千年来“只换屁股，不换龙椅”的革命方式，必须寻求一种和平渐进的方式来切入世界文明进步的潮流，这没有错。问题是我们在抛弃传统思维模式，寻求外部资源的过程中，是否一定要将几百年前这些走投无路被迫铤而走险的祖先妖魔化？我们是否能在否定他们解决问题的方式的同时，能对他们在反抗压迫、与暴政角逐的过程中所彰显的人格力量、生命意志给予适当的尊敬？一句话，我们在品评这些逝去的英雄时，能否多一点理解，少一点苛责？多一点设身处地的悲悯，少一点站着说话不腰疼的高谈阔论？圣经上讲，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人。当提倡“非暴力”的人分不清施暴者和反抗施暴者，一例嘲笑挖苦以自高时，我觉得这对后者本身就是一种“暴力”，一种“语言暴力”；同理，当我们看到一些人用“革命”的手段将另一些人剥夺殆尽，然后号召他们只能“改良”时，我们是否意识到这种“居心”本来就“不良”？
在这儿，一些“非暴力”的提倡者混淆了两种伦理关系，即针对自己的暴力和针对别人的暴力。一个人可以放弃“针对自己的暴力”的暴力反抗权，采取他认为合适的方式，包括投降、顺从、谈判甚至“认贼作父”等一切“非暴力”的方式解决问题，但当这种暴力针对的是第三者，任何人都无权要求受害者——即“他者”——“放下武器”。具体到李自成的问题上，就是一个人可以当饥饿和公开的抢掠袭来时选择“逆来顺受”，但无权要求别人“坐以待毙”。不管他用多么好听的理论来劝阻别人“告别革命”，在我听来，都像新版的“饿死事小，失节事大”。
二
正如忽视了“暴力革命”的背景一样，学者们在大谈改良的同时，恰好也忽视了改良的条件。我们知道，改良的条件是妥协，是双赢互利的共生思维，而不是你死我活，非此即彼的“斗争哲学”；是承认自己的有限和“罪性”，而不是“天大地大，唯我独尊”，更不是一厢情愿地标榜自己“伟光正”，“就是好来就是好”。一句话，就是要承认自己“不良”，至少是有可能“不良”，才能谈得上“改良”，否则，你要他改什么？其次是，要有大致相当的力量对比。与独裁者没有一个不自我感觉良好一样，世界上也没有一个独裁者会心甘情愿地放弃特权利益。即使在英美这样一些深具民主传统的国家里，当要求改革的一方，力量没有强大到足以影响甚至威胁特权阶层继续行使特权时，身居要津者一般是不会主动放弃既得利益的。这一点在《大宪章》产生这件事上看得十分清楚。
《大宪章》是13世纪初英国国王和属下25个分封贵族签订的一份关 于各自权利和义务的协议书。在这份被誉为“英吉利自由之神”的文件里，国王承诺实行较宽松的统治，比如在司法领域内，《大宪章》第40条规定：“任何人的权利和公正都不能被出卖、被否决、被拖延”，而正是这一条导致了西方自近代以来法律面前人人平等的原则；第39条规定：“未经王国法律或陪审团的合法裁决，任何自由人都不能被拘捕、囚禁、没收、驱逐、流放，或受其他任何形式的伤害”， 而西方法律中很重要的“人身保护”原则——在法庭判定有罪之前，任何人都是无罪的——正是由这一条衍生出来的。不仅如此，《大宪章》的意义还在于人们从这里推导出了一些极其重要的思想，即任何权力都要受到制约，即使是国王也不能凌驾于法律之上。而那时的中国，还匍匐在赵宋王朝的脚下，认为“君叫臣死，臣不得不死”呢！
就是这样一份对西方文明产生过重大影响的文件，它自身的诞生却经历了一个复杂的斗争过程。13世纪以前的英国国王在和贵族的长期征战中形成了一些不成文的约定，国王把取得的土地以采邑的形式封给诸侯，诸侯则出人出钱替国王打仗。但有一条，打大仗或征重税必须取得诸侯的同意。13世纪初，英国在和法兰西的战争中连连败北，以至于丢失了祖传下来的法国北部的两个郡，诺曼底和安茹。国王不服，为了夺回土地，就再次下令向贵族征税征丁，但这次没有取得贵族的同意，他就用严厉的手段强行征取。但令人沮丧的是，国王这次又损兵折将，铩羽而返。正当他雄心勃勃，准备再一次向贵族征收钱粮大干一场时，贵族终于不干了。1215年的春天，他们起兵占领了伦敦，然后派人和国王谈判。迫于内外交困的形势，国王约翰被迫在贵族们事先起草好的一份文件上写下了自己的大名，并加盖了皇家封印。这就是在西方政治史上，乃至全世界都意义非同寻常的文件——《大宪章》。
在这儿，我们看到，即使在英国这样有契约传统和“绅士风度”的国家里，国王也不会无缘无故地恩赐臣民某些权利，如果没有诸侯们大兵压境，国王是不会妥协的。事实上，约翰在签完字的当天就痛悔不已。他反复向教皇诉苦，他是在贵族的刀剑逼迫下答应的，因而应当由教皇出面，宣布《大宪章》无效。但《大宪章》规定，国王如违背协议，25个得到授权的贵族可以起兵讨伐之。因而当教皇宣布《大宪章》无效的消息传到各郡时，贵族们立即发兵伦敦，以武力捍卫《大宪章》的神圣性。这时，约翰死了，他的儿子亨利三世继位，由贵族组成的摄政委员会最后确认了《大宪章》的合法性，一种新的政治平衡就这样在武力面前达成了。
但同时我们也看到，如果国王执意不肯放弃“乱收费”的权力，反而认为自己是“真命天子”，起兵的诸侯是“乱臣贼子”，不但要“秋后算账”，而且会“灭门九族”，“凌迟处死”，那么诸侯一方真想放下武器也不敢放了；同样的道理，如果诸侯中一些人有“皇帝轮流做，明年到我家”的混账思想，而且死咬定要“奋勇前进”，要“坚决、彻底、干净、全部地消灭敌人”，那么，不要说国王想放权，即使想逊位也不敢了。正是双方的双赢共生思想，为对方的妥协留下了活动的余地，一种动态的权力平衡才最终形成，才不至于鱼死网破，人亡政息。
相反，美国的独立战争正是英国国会贪得无厌，步步紧逼，拒绝和解的结果。1765年，为了转嫁连年战争造成的财政困难，英国议会通过了《印花税法》。根据这项法律，北美殖民地几乎所有的法律文件，甚至连扑克牌在内都必须贴有大不列颠的印花才是合法的，都必须缴纳一定数量的税金。但这项法律并没有在殖民地自己的议会里通过，也没有殖民地自己的代表在英国议会里讨论，而根据西方政治“没有代表不纳税”的思想，凡纳税人有权参与立法。因而国王在各殖民地的压力下，不得不宣布废除了这项不合理的法律，但在废除的同一天，国王就宣告“过去有、现在有，并且依据权利应该有充分的权力和权威制定……法律和法令……以在任何情形下……管辖美洲殖民地及其人民”。因而，仅仅过了两年，国会就再次通过了向殖民地征收“外部税”的法律《汤森德法案》。根据这项法案，在美洲各口岸，对于进口各种玻璃、铅、纸张和茶叶都要征收若干重税。殖民地人民拒绝缴纳时，税吏就叫上英国军队一块来收。其间，他们多次派代表向英国国会陈述困难，但这些傲慢的英国人不仅拒绝接见，而且有时还把他们安排到荒无人烟、又极不舒适的地方住宿，目的就是让他们尽快离开。
1773年，英国国会授予东印度公司诸种特权，其中一项就是对美洲茶叶贸易的垄断。也就是说，在这项法令之下美洲人实际上完全不能支配自己的茶叶贸易。激烈的反抗终于爆发了。1773年12月16日，东印度公司的一船茶叶运至波士顿，被愤怒的波士顿人倒入海中。面对这一突如其来的暴力事件，英国国会的对策是以压倒多数通过《强制法案》。该法案规定，今后所有破坏“和平”与妨害官员执行公务的案件必须移交英国法院审理；允许军队驻扎民房；关闭波士顿港口，直至该城将所毁茶叶赔偿清楚为止。国王写信告诉诺斯勋爵：“事已至此，殖民地必须是要么屈服，要么胜利”——根本没有商量的余地。
殖民地预感到一场风暴就要来临，但不知如何应对。为了协调各州的行动，他们决定于1774年9月5日派代表到费城开会。这就是第一届大陆会议。第一届大陆会议虽然通过了和英国断绝贸易往来的决议，但人们普遍不愿独立，他们联合起来的目的只是要让“英国人民感受到他们对于他们的权利的渴求”，因而，会上通过的《权利宣言》充满折衷和让步，甚至“愉快地同意英国国会执行那些只局限于管理我们的对外贸易的法案”，连一向激进的杰斐逊参会时也只是认为国王需要“纳谏”。
实际上，直到1775年的春季，甚至一直到列克星敦的战争已经爆发，好多人仍然相信，假如让英国人知道，枪声虽然响起，但殖民地所要的只是“保卫自己的权利”，他们是会让步的。但英国国王拒绝了他们的种种和平企求，使得殖民地的代表不得不于1775年5月10日再次于费城集会，史称“第二届大陆会议”。第二届大陆会议决定组建一支大陆军，由深孚众望的华盛顿任总司令，但目的只是迫使英国让步。因而大会同时采纳狄金森的请愿主张，并在《关于武装抵抗的缘由和必要性的宣言》中谦卑地写道：“我们并不是出于从大不列颠分离出来的野心而组织军队的……一旦侵略者停止对我们的敌意，我们就会放下武器……我们谦卑地信赖着那至高无上的和公正不偏的宇宙裁决者和主宰者，我们……企求着他那神圣的仁慈能够在这场巨大的冲突中护佑我们，使我们的敌人能够以合理的方式与我们和解，并因而使帝国免于内战的灾难。”但回答他们的是，英王立即拒绝了《请愿书》，并于12月22日发布了《禁止法案》。该法案宣布，殖民地从此不在英王保护之下，并下令封锁殖民地全部港口，许多人才如梦初醒。
这给我们一个启示，“革命”不是议论出来的。用恩格斯的话说，就是“把革命归咎于少数煽动者的恶意的那种迷信时代，是早已过去了”，就像天下雨不是皇帝祈祷的结果，娘嫁人不是村妇“腹诽”的产物一样，“革命是进化受到壅塞时的溃决”（顾准语）。翻译为“常话”就是，当一个社会或时代的人们面对奴役和压迫，觉得还有希望通过言论、集会、结社等理性方式表达时，他们一般不会铤而走险；但当一个独裁颟顸的政府对人民的压榨无以复加，不仅剥夺掉了他们通过和平渠道表达愿望的一切权利，而且公然践踏由它自己制定的法律时，暴力反抗几乎就是必然的选择。正如卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中所说：“绞杀或废除暴君为结局的起义的行为，与暴君前一日任意处理臣民生命财产的行为同样合法。暴力支持他，暴力也推翻他。一切事物都是这样按照自然的顺序进行着，无论这些短促而频繁的革命的结果如何，任何人都不能抱怨别人的不公正，他只能怨恨自己的过错或不幸”。这就是“非暴力”的局限，也是人类历史上一切忧时伤生的思想家面对暴力灾难反复出现的悲凉和无奈。
注释：
[1][2][3] 雍正《陕西通志》卷八十六，《艺文三》。转引自《李自成大传》，晁中辰著，山东人民出版社,2000年3月第一版,第140～141页。以下注释皆转引自此书。（未完待续）
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