丁一一:由儒墨学派的正义论反思传统文化在今天的伦理意义(一)——人性善恶辨:新析《孟子·告子上》的人性观(上)

(一)

——人性善恶论:重读孟子告子辩

一,

要想清楚地了解儒家学说的思想及其在今天的意义,必须要深入到儒家经典中,特别是早期的原典中去,不是通过后世的世儒讲经注经的学者方式,而是以现代的观点,从当时的历史条件出现,去进行具体而微的研究、剖析与阐明。可以说,只有辨析清楚儒家学派的原始面貌,才能对它在后世的影响有个清晰的认识。关于儒家的正义观的分析也是如此。

儒家的正义观,是儒家伦理学的重要部分,因为儒学思想主要是以一种伦理化的反映在人际间社会构成的学说,对于形而上学的思辨,无论是存在论,本体论或宇宙论的部分,阐释得很少。孔子的重心放在“仁”上面。他在《论语》中对于“仁”的解说,针对孔门弟子各自情况的不同,而在各方面多角度地说过。与其说孔子是在进行一个严格的学术性的定义性的阐释,不如说他是在针对每个人的具体情况的不同,而启发他们各自的思索。如当子弟问仁时,如子贡子路或颜回问仁时,他就各自所给出的各个不同的答案。孔子的正义观主要表现在他的义理学说中,或者说他的“义利”之辨上。以“仁之忠恕”而言,按孔子的说法,只有当一个人能尽忠职守,毫不考虑自己利益,无条件地尽自己的义务,去做他所应当做的事,只有在这种条件下,作为人的存在的他才能称为是人。而在“已欲立立人,已欲达达人”,即当他把这样的伦理观扩展到其他人上时,换句话说,即在他“推已及人”时,在现实存在中,他便把自身的存在性的“仁”的本质而体现在了实体的本质中,这便是所谓的行“仁”。孔子便是以这样简捷明了的说教与明晰的逻辑性在,而确立起他的正义观。这是一种崇高的康德式的绝对律令观的伦理观。在春秋战国的混乱岁月里颠沛流离的孔子,面对东逝的大河,仰望灿烂的星空,发出“逝者如斯夫,不舍昼夜”的感慨时,想必心中也是如康德一样确信着那永恒的道德律之所在。

然而孔子虽然提出了他那作为正义论的伦理观,却并没有给出为何每个人都必须要以如是的伦理观行事的充足理由的解释。因为对于任何一个能够在有限存在的因而必须有根据的现实中存在的伦理观,如果想要在广泛的社会背景与地位各不相同的人群间产生其影响,就必须具有其普遍性的依据,而这依据要根植于人性本身。如果不能确立作为存在者的人的本质所在,那么也无法确立作为存在性思辨或行为规范的正义论的伦理观的存在。就此,孟子以他独到的思想而回答了这个存在性本质的问题,他所确立的人性善的学说,最终为孔子的伦理观而找到了人性的依据。

关于人性是善还是恶——确切地说,即当人作为存在者本身而言,其本质究竟是什么——的问题,不仅是中国哲学中争论最激烈的问题之一,也是西方古典哲学,中世纪神学及至现代科学观确立后在道德哲学中争论最激烈的问题之一。限于篇幅,笔者不准备就此展开讨论,只针对于本文的主题而集中讨论作为正义论的伦理学问题 。在孟子的时代,按孟子的说法至少有四种关于人性本质的学说。按《孟子·告子上》的相关内容来看,除了孟子自己的性本善学说以外,还另有三种通行的学说。下面笔者引用孟子·告子上》的说法,来做一个分析。

第二种是以形式论或唯名论的方式说作为人的本质存在,即“性无善无不善也”。人性既不是善又不是恶,这样就排除也那个为特定伦理学寻找依据的棘手问题。告子曰:“生之谓性。”这正是告子本人所执的对于人性的观点,他以此为依据在与孟子的辩论中,提出了自己的相当有说服力的论证。作为形式或概念的人性与作为在现实世界存在的具体个人的实存,只存在着指向性的关系,而没有直接的关系。这样,只需要表达在特定境遇中人会以何种方式行动并达到其正义,而不必再深入到抽象意义的人性分析中。这同样的手法也体现在西方传统神学思想中,唯名论也发挥了相当大的作用,特别是当对于上帝的指称或位格而产生辩难的特殊困境时,类似这样的唯名论性的阐释是一种很习见的补救。关于人性之本质与具体个人实存性的存在的关系,也是古典西方哲学的一个传统问题,从柏拉图到黑格尔,都强调着理念性的“本质先于存在”,及至萨特的存在主义,却以“存在先于本质”而颠覆。但不管怎样,以“性无善无不善也”而言,作为有限个体性存在的人,既不能用词语描述出神的本质,同样也无法用词语描述人性的本质一样。

第三种学说是以现实论或唯物论的方式来阐明人性本质的,人性受先天及后天的影响,从而“性可以为善,可以为不善;是故文、武兴,则民好善;幽、厉兴,则民好暴。”即说人性既可善又可恶,这既意味着人性内有善恶两个种子,又意味着在特定的不同环境下,作为个人的存在性本质可以表象为善或恶,如此而把环境的改造与人性中的改过迁善而放在一个重要的位置。这样一种内心的二元对立性,也体现在众多的哲学与宗教思想中,如在某种程度中,中国的阴阳对立也包含着道德性的善与恶的对立,而在西方,其代表性的琐罗亚思德的思想,更是构筑起世界的构成以善恶交争的永恒形式。这一形式,也体现在日后的基督教神学中“属灵争战”的理论之中。有趣的是,这种对于人性执一种变动不居的态度,并强调环境及后天习惯以教育的影响的人性观,在二十世纪又有了新的发展,并以严格的实验室操作条件下的行为主义而出现。笔者可以举出写有斯金纳为例证,他甚至写有《超越自由与尊严》,以这样震撼的标题来表达自己的意图。可以说,在今天如果还有人提出人性论的观点,就必须在心理学、社会学或大规模可操作性实验基础上,提出自己的坚实论据。

而第四种观点则与上述观点截然相反,以实在论或本体论的观点,提出“有性善,有性不善;是故以尧为君而有象;以瞽瞍为父而有舜;以纣为兄之子,且以为君,而有微子启、王子比干”,即强调人性所呈现出的遗传性的牢固作用,使得些人的人性善,而另外一些人的人性恶。这种人性内在的属性,使得后天的学习与教育,只能起到一种刺激或激发的作用,但本质的或根本性的因素,却无法改变。有趣的是,同样到了二十世纪,这种人性观除了在哲学中依旧争论不休外,也表现在了科学领域中,如与之对立的心理学领域中的斯金纳一样,科学家及进化论学者道金斯则强调基因与遗传的因素,并以他那著名的《自私的基因》为特征。与其说道金斯——他这新一代的达尔文猛犬——是在阐述一种科学理论或假说,不如说是就自己的人性论提出自己的观点。同斯金纳一样,道金斯也是以一种科学工作者的冷冰冰的态度,而以事实或数据来支持自己,他除了建立起与进化论相关的计算机模型,还特别提及心理学。就此,笔者认为,在关于各学科的学者在各自的研究领域内,对于传统的形而上学课题或哲学的主题发表的观点,做一个较为深入的比较性研究,应该是一个很有建设性的事情。本文篇幅所限,暂不赘述。

二零零六年十二月二十日

(未完待续)

(《自由圣火》首发 转载请注明出处并保持完整)

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